論靈異現象

本文發表於1997年「宗教、靈異、科學與社會」學術研討會

論靈異現象

文榮光醫師

一、前言:到底有無靈魂存在?

  在精神醫療服務這個行業,靈異之說流傳最盛,特別是精神病患這個族群。面對精神科病患及其家屬常問醫師的問題:“你信不信(靈異的存在)?”筆者的回答總是,“信不信由人,信則存在,不信則不存在”。有時我會坦白說,“我不相信,但是我尊重你的信仰” 。但是,到底有沒有靈魂存在?誰能解答這個千古長存的問題?這個問題似乎和“宇宙為何存在?如何誕生?”一樣是玄之又玄,難以證明,難以想通的奧秘。有關的學問從知識論、本體論、與人道論;從宗教、科學、到哲學,都有現成的教科書文獻可供參考(鄔昆如, 1990)。筆者應邀在此討論靈異問題,自認為稍微值得分享讀者的論述為精神醫學與大腦神經科學對靈異現象的觀點。這種觀點基本上是實證主義,有限格局,人本中心,與傾向不信邪的無神論,或不可知論的主張。這種主張的好處在於當今自由開放,陰陽無忌的社會中,容易讓我們免於走火入魔與失神迷信,而維持理智清明與安身立命。

二、靈魂與靈異是普遍而深入的民間信仰

  韋氏英文百科全書指出,“靈魂”(spirit)為一棲宿於一地、一事、一物上的或有特殊性質的無形超自然體,如屬於空氣或水之靈魂,小神仙、小精靈、魔鬼等,此意味著宇宙到處充滿著靈魂。也因為有「靈魂的存在」,所以才有無中生有、出神入化、不可思議、超越時空、前世今生等無形力量的奇蹟式靈異現象隨之「存在」。

  靈魂的信仰與靈異現象在台灣社會相當普遍且根深蒂固。在一項針對台灣地區社會變遷基本調查計劃(瞿海源,1994)顯示,相信靈魂存在是大部分宗教和術數的重要根本,目前約有三成的人很相信“人死後靈魂仍然存在”,有四成的人相信,合起來有高達七成的民眾相信靈魂的存在。在這個基本信念的基礎上,更有五、六成的民眾相信靈魂會託夢、會附身、甚至會投胎轉世。許多靈異傳說和信念因而有相當強的社會心理基礎;而我們又發現有數十萬乃至百萬以上的民眾聲稱親身經歷過一些諸如看到鬼(7%有,其中2%經常有)、看到神明顯靈(9%有,其中1%經常有)、經驗到神明附身(4%有,其中0.7%經常有)、經驗到靈魂附身(2%有,其中0.5%經常有)、看到靈魂附身在別人身上(13%有,其中1.5%經常有)的現象。

  依據一項前驅流行病學研究(文榮光等,1994)發現,社區中有靈魂附身經驗(含儀式型與病態型)的比例至少有1%。而相信人死後會投胎轉世的有60.7%,相信世間有鬼的有 64%;認為人死後有靈魂的有71.7%;認為“舉頭三尺有神明”者佔89%;相信靈魂附身者佔 61.7%。由以上數據可看出不管是一般民眾或是病患家屬,皆有過一半以上的人相信神、鬼、靈魂及投胎轉世這類現象,而且對這些想法僅有不到一成的人是“絕不相信”。由這些結果可知:事實上靈魂附身信念普及台灣社會裡的一般人士;這類超自然的民俗信仰原來是民間的主流思想與取向,難怪超自然的民俗療法比正統精神醫療更被俗民歡迎與接受。

  一九八二年,蓋樂普(Gallup)策劃的一次關於“來生”(afterlife)的民意調查;其中 67%相信有來生,27%不相信有來生。這個數據與宗教信仰的程度有密切相關-相信者70%有宗教信仰,20%沒有宗教信仰。另一項發現是對”來生”的信仰程度隨著不同的族群而有差異-只有32%的醫生及16%的科學家相信有來生。蓋樂普於1963,1966,1967年調查發現,曾有“宗教或神秘經驗”的比例分別為20.5%,32%及44%;1978年的另一項類似問題調查顯示 35%有此經驗。有趣的是,雖然三分之一的人有此經驗,但卻只有18%的人有兩次以上的經驗;8%的人經常有此經驗。年齡與此發現沒有相關,但教育年限超過20年者最普遍。女性中 41%有此經驗,男性中31%有此經驗。51%的人經歷的時間在數秒至數分鐘之內,74%的人經歷的時間少於一天。

  三、靈異是意識狀態變化的現象,是中樞神經系統的正常機能,
亦是因應精神壓力的一種自我防衛方式。

  意識狀態變化(Altered State of Consciousness,簡稱ASC)是指人的清醒意識暫時發生解離而呈現精神恍惚(Trance)的狀態。意識變化可利用催眠、靜坐、冥想、宗教儀式、迷幻藥物、氣功、睡眠剝奪、過度呼吸、飢餓、聲光溫度等刺激,以及所謂“洗腦”等方式誘發。意識變化是人類中樞神經系統正常精神生理機能的一部份;自古以來人類運用與“意識變化”有關的儀式來實現社會、宗教與醫療的目的。近年來,意識變化在非正統醫療系統裡的醫療功能,所謂“民俗醫療”,已愈來愈受重視,特別是在人類學、社會心理學與文化精神醫學的研究領域上。在精神疾病分類中,有一群稱為“解離障礙”者和ASC有密切關係。它們包括:解離失憶症,解離夢遊症,自我感喪失症,多重人格症,以及恍惚與靈魂附身症。多重人格在美國的盛行率據估計高達1%,在台灣則尚未有任何個案報告;但據一項研究(文榮光)指出,在台灣附身症的預估盛行率高達1.67%。

  “附身”(possession)則界定為被附著之行動、事實或狀態,是一種被占有,即心靈、情感、觀念被宰制的感覺。“靈魂附身”(spirit possession)是指一個人被某種靈魂所依附,產生言行、人格以及精神狀態的變化,是一種特殊的心理現象,需以宗教、社會心理、精神醫學等各方面的綜合眼光去探討與瞭解。靈魂附身現象(spirit possession phenomenon),是文化制約下產生的現象,故會因文化差異而呈現出不同的形式。Ward(1980)將附身分為兩類:儀式型附身(ritual possession)及病態型附身(pathological possession)。所謂“儀式型”附身發生於常態人,為了宗教性質的儀式而引發被神靈附身的狀態,可經由本人的意志與控制而發生與結束附身狀態,多發生於乩童、靈媒等。另一種“非儀式型”附身是以精神疾患的形式發生在病患身上,又稱“病態型”附身,其所表現的言行內容不屬於文化上的核心性質。

  靈魂附身,不管是乩童所表現之儀式型常態者,或是精神病患所表現之非儀式型病態者,都是民眾因應精神壓力的一種防衛方式,也是民俗醫療的重要資源,值得醫界重視與研究。文榮光等(1993)提出一個“人與靈魂互動關係”的概念模式,這個模式是以兩度空間的座標圖為理論架構(如附圖)。民間信仰相信若為神明附身則不僅無害而且有保護人之功能,且附身神明之神格愈高,病人愈覺得榮耀,而與“靈魂接觸程度”愈深,病人所受的影響愈大,信仰也愈虔誠,總體而言,對病人的意義正向大於負向;反之,若為鬼魂附身則視為倒楣、運途差之象徵,對病人的意義負向大於正向。在這個模式中,決定信仰深淺的機轉在ASC導致大腦機能解離作用的程度。而生活事件與壓力的嚴重則間接影響ASC深淺的程度。自我在承受社會心理壓力時,較容易受前述各種因素刺激與導引而產生ASC。因此,靈異現象與其說是靈魂超自然無形力量再作祟,不如說是大腦機能因應生活環境的變化與刺激而產生的「正常」認知反應。

  根據催眠術的神經心理學研究(Gruzelier,1988),發現大腦球體前後兩部份與左右兩側的機能有不同分工與制衡合作的現象。在催眠第一階段時,左側大腦(大致上主司理智的腦)發揮集中注意的機能(此時尚很清醒)。第二階段時,左腦的機能被壓抑(理智聽從催眠者的指示)而進入放鬆、閤眼、疲倦、思睡的ASC狀態。第三階段時,右側大腦(大致上主司情緒的腦)被激化,此時理智的腦批判、分析、與現實察覺的能力暫時停頓;而且大腦前部(額葉與中葉)的理智道德與自由意志功能也暫時被抑制,因此腦後部(頂葉與枕葉)主司意象視覺知覺與記憶的機能被激化。於是在第四階段時,大腦的主宰權已被催眠者掌握,可任憑導引產生各種戲劇化反常的認知與行為。

四、靈魂可能存在右側大腦顳葉?

  神經科學與精神醫學的文獻報告(Fenwick,1996),狂喜的神秘狀態(Ecstatic mystical states)是一種內心極度興奮、至愛滿盈的狀態,發生的機會極少;可能自然發生,亦可能發生於某些特定情境,例如瀕死狀態;偶而也會出現在顳葉癲癇(Temporal Lobe Epilepsy,TLE ),而經常出現在精神病發作期間。某些藥物也可以引起類似經驗;由此看來,經歷這些神秘狀態的能力似乎是正常的大腦功能。一項針對顳葉癲癇患者的問卷中,許多人承認在發作預兆期間(aura)有與神明對話的經驗;這再度顯示精神病與顳葉,或顳葉與神秘經驗間是有相關的。這類神秘經驗最主要特徵在於界限的喪失(loss of boundaries),包括空間及個人的界限。空間整合是右腦的功能,因此空間界限喪失可能源自於右腦功能改變所致;時間定向感喪失亦源自於右腦顳葉或頂葉功能受損。

  許多神秘經驗及瀕死經驗中,經歷者會進入一種天堂似的地方,聽到美妙悅耳的聲音;當被問到聽見何種音樂時,回答多是傳統的教堂音樂。在一項對進行癲癇手術患者的研究(Weiser,1986)顯示,從橢圓孔foramen ovale植入電極,置於左右兩側之內側顳葉構造,結果顯示和諧的音調會刺激右側海馬(hippocampus),不合諧的音調則會刺激左側海馬。所有證據顯示這些神秘現象是由腦部某些機轉主導,特別是右側顳葉;這樣的發現是否讓我們聯想到“靈魂”(soul)也存在右側顳葉呢?

五、狂熱教派出現之意義。

  近年來國內外爆發的許多狂熱教派(Charismatic Religious Sects)(Galanter,1989)和靈異事件,再度令人注意到精神層面與狂熱宗教間的關係。在這些令人迷惑而目不暇給的社會異象,及其產生的種種光怪陸離的現象下,有許多值得我們深思熟慮的;本文目的不僅在於剖析這些現象的來龍去脈,並且期望能在過去與現在諸多類似事件中整理出一絲頭緒來。去掉某些令人困惑且難以理解的現象,這些宗教團體確也幫助許多人解決其正常或病態的內心衝突,達到穩定社會結構的成果;但也因此產生了一個問題─是否研究當代狂熱教派可以解決某些臨床精神醫學的議題,特別是關於團體對精神病理學與正常心理發展的影響?

  狂熱宗教團體的成員有下列特徵:(1)依附於共同的信仰系統;(2)維持一程度極高的凝聚力;(3)強烈受到團體行為規範的影響;(4)團體或領導者被賦予神聖的力量。

  許多報告指出,多數成員來自中產或中上階級家庭,且大部份是大學畢業,而其父母亦多為大學畢業。多數成員來自問題家庭,進入教派之前常有心理方面的困擾。學者指出教派成員多半是憂鬱的、工作能力差、具反社會人格傾向的年輕人;亦有人形容這些人傾向於寂寞、常被排斥、鬱鬱寡歡。由於這些成員社會脈絡極有限,故長期人際關係不佳,也因而易導致寂寞及疏離感;一項研究亦顯示,幾乎所有成員都有長期的鬱悶及其雙親關係不睦之情形。一項研究數據指出(Galanter,1982),30%的成員在靜坐冥想期間會出現類似幻覺的經驗。狂熱教派成員經常表示入教後對自身的心理狀態有正面支持作用,且能加強平靜及快樂的感覺;而成員的心靈愉悅程度,與團體意識型態的支持有關。一些個案報告顯示,某些神秘的經驗可以緩解重大精神病態,包括自殺衝動、精神分裂症的代償失調、以及情感性精神病;但從另一角度來看,宗教經驗也可導致精神病狀惡化。類似的經驗在物質濫用的個案中亦有緩解作用,並能使個案對濫用藥物的態度有所轉變。深入研究狂熱宗教教派建立新行為規範的轉機,也許可以協助我們建構更有效的團體治療,以因應成癮疾患及其他慢性病態行為。

  集體生活是許多狂熱教派的特徵,成員彼此以家人相稱呼,並有共同的信仰、行為規範及居住地。領導者具有一股難以理解的特質,使本身獨具一種狂熱吸引力;必要時,合理化(rationalization)機轉會適時出現,使他的荒誕命令變得合理而能被接受。假如狂熱宗教團體被構思成一功能性個體,系統理論(systems theory)是一可用的解釋模式。根據系統理論的觀點,相互作用的成員集結在一起就是所謂的系統;成員間的相互關係是重點所在,而非侷限於兩成員間彼此的作用。開放系統(open system)是一個與其外界環境有主動交換的系統,其特徵是「邊界控制」(boundary control);經由這樣的方法,系統內潛在的成分(人及信仰)或被定義成系統的一部份,或被排除在外。就如開放系統一樣,「邊界控制」可以用來解釋狂熱宗教成員奇特的行為。

六、科學與非科學之爭論。

  從人類學與社會學眼光來看,一個人被神靈附身是常見且可以被解釋的社會與文化現象;而從現代科學與精神醫學來說,這種現象產生的原因是因為ASC的存在,而ASC在精神壓力愈大者愈容易被誘發。Dennett(1991)的神經哲學論點(Neuro-philosophy)主張意識及主觀經驗其實就是神經網路的功能,個人及宗教意識必然要有詳細的神經網路知識才能解釋;這明顯是用歸納法則,來平衡主觀經驗和神經機轉。Nagel(1974)則以哲學觀點來解釋,他認為從客觀的第三者觀點不可能瞭解當事者的主觀感受,而科學方法也無法證實個人的主觀感受;他認為主觀感受不是神經網路所能解釋的。Searle(1992)的觀點則介於兩者之間,他贊成主觀經驗是神經網路的功能之一,但不贊成神經網路足以解釋所有現象;他期盼神經生理學界出現一個地位有如牛頓(Newton)的人物,能創造一個新的法則來整合當事者及第三者間的經驗。

  以科學觀點而言必然否定宇宙中靈魂及其素材的存在,而完全解釋為大腦的機轉,這個論點暗示大腦是最主要的決定者。而以非科學觀點而言,譬如二元論(Dualism),或甚至一元論(monism)觀點中,主張這個世界的單一素材就是意識(consciousness),而由心靈(mind)和物質(matter)以不同型態存在著,但其預測效力是極低的。然而這些理論仍然容許靈魂及其素材存在的可能性。以科學觀點看來,大腦確實在此過程中扮演決定性的角色。所有經驗,包括歡樂、喜悅、失落、悲傷、折磨等等,皆不過是複雜的神經網路中的一部分罷了。這種決定論哲學的論點暗示個人是沒有自由意志的。科學一直爭辯著宇宙有其普遍法則及定律,雖然它一直擴張但卻不會演化;其法則是恆久不變且無自由意志的。人因此只能對生物及文化負責,而無法對個人負責。然而,假如宇宙不是命定的,自然法則也非一成不變的,此時一個真正具有創造性的宇宙就有可能存在了。主觀經驗可能是宇宙中的一種常見的素材,只是被科學所否定罷了。當意識被溶入宇宙的架構中,自由意志就可能存在。當宇宙由個人意識自由主導,那麼歷史就是記憶,也因而產生了超越生物及文化的個人意識。在這個哲學架構下,宗教經驗有著另一種解釋: 它是個人意識,可以看透宇宙的本質並因此體驗真正的永恆。就如Schrodinger期望的:大腦確實與此過程有關,但意識和主觀經驗也可以包含於此模式中,而靈魂則從右側大腦顳葉去除。

  但是,真相究竟如何?誰能知道?面對這個玄妙無窮的問題,科學實證主義者至少活著比較實在,筆者較支持這種「拿不出證據來,就寧可信其無」的主張。在這浩瀚無際的宇宙中,微不足道的生命雖然缺乏宗教信仰的安慰力量而難免有本體的不安,但是,也許這樣生命較能接近真理,也較可順其自然。

七、見怪不怪,心病心療。

  歐美先進國家常引用佛洛伊德精神分析的人格構造理論-:「超我、自我、原我」來解釋精神疾病與靈異現象(如:「三面夏娃」或「前世今生」等);相對的,台灣人常用「神、人、鬼」來做解釋。總之,從精神醫學的眼光來看靈異現象,可以說是「鬼迷心竅、魔由心生」。而「心病要用心藥醫」,切忌執迷不悟。心即大腦功能的整合系統,這個系統在面臨生命威脅或精神(心理)壓力時,或「心虛」時會產生「靈異現象」。故信不信由你,若有靈異現象的話,它只存在你心中。若是瞭解附身現象其實是一種無形的心理防衛機轉,才能深刻體會心理治療對病態型附身的重要性。

  至於狂熱宗教的解決之道,精神醫學仍會期待去發展一套方法,俾能協助這些教派成員在心理層面的調適。根據對這些患者做個別心理治療的報告,治療者必須對患者的信仰採同理心的態度,即使是宗教妄想亦需採取同理心及高度興趣。治療者必須評估這樣的宗教信仰是引導患者走向更建設性、更穩定的社會行為,抑或往更怪異及破壞性的方向前進,然後才能做出因應措施。團體諮商及社區導向措施亦可被用於已離開狂熱教派的成員身上。

  總之,靈異之事到頭來,還是一句老話,「信不信由你」。

 

破除死亡的迷思

本文摘自中國時報2004.05.04

 破除死亡的迷思

文榮光醫師

  近日看到媒體報導一群重要器官移植康復病患參加某大型運動會,要向社會大眾宣示「戰勝病魔,起死回生」的勇氣與成就,令人振奮與欣慰。但是,另一方面,有關自殺的悲情故事,卻幾乎每天上演,很快就淹沒媒體讀者喜悅的心情;尤其是雙重、三重、甚或全家自殺的悲慘報導。這些新聞看在負有自殺防治使命的精神醫療與心理衛生的專業人員眼裡,更有難過與挫折感。

  自殺防法的重要性及其相關理論與措施,早已是老生常談的課題。從政府到民間,似乎該做的早就做了。我們還有什麼問題可批評?要批評誰?

  自殺是社會問題,是文化問題,是心理問題,也是醫學問題。自殺的成因是多面向,多重因素交互而已的結果,其預防也須動員多層次的資源與措施。因此,誰該負責?是死者自己或自殺未逐者自己?

  其實合理的答案應是大家及每一個人,特別是選民所託付的攻府公權力。自殺防治的扎根工作須涉入各級教育體系,而且從學校擴及社區。教育的目標在扭轉一般民眾對自殺與死亡的偏見或迷思。平心而論,我們社會各界說得夠多,但是用心不足,做得還不夠。

  筆者多年來診療無數有自殺意念或自殺未逐病患,發現一般人心裡對死亡常有似是而非的迷思。第一類可稱為「解脫」迷思:例如,「死了一了百了」,「死是一種解脫」,「死了可以減輕別人的負擔」,「人早晚都要死」,「人生沒有什麼意義」,「我的責任已了,死而無憾」等等。

  第二類可稱為「關係」迷思:例如,「我為了孩子們而活」,「我怕他(她)離(死)去,不知怎麼活下去」,「他們讓我煩惱的要死」,「我恨或愛他(她),恨或愛得要死」等等。

   第三類可稱為「超自然」迷思:這種迷思富有濃厚的宗教信仰理念。例如。死了做鬼來報復」,「死了重新做人」,「早死早超生」,及「希望來生較好命」等等。

  第四類是「個人主義」迷思:例如,「我要自殺是我的選擇」,」我不想去看世界好的一面,因為這樣會拉扯我的心,讓我覺得痛苦」,「我不想跟你們講了,因為我想死的力量會變薄弱」等等。

  在精神科診療室內常須和企圖自殺的憂鬱病患做人生價值認知信念的「辯論」。雖然對厭世尋死意志堅強的患者在重病病房中採取嚴密的預防措施,但偶爾還是發生閃失,令人痛心不已。上個世紀法國社會學大師涂爾幹在「論自殺」鉅著中,已指出傳統集體主義轉變到現代個人主義的價值取向過程中,社會關係的斷裂疏離,傳統倫理規範的瓦解脫序,皆是增加自殺發生率的原因。

  這種理論在今日華人社會中,正好有所謂「關係理論」可相提並論。相對於西方社會的「個人主義」主流價值,華人社會卻以「關係主義」為主流價值。「人的自我活在關係之中,也死在關係之中」。自殺或雙重以上的自殺原因無形之中已受到關係主義的影響。

  因此,我們的家庭教育、心理衛生與生死學教育的措施宜因應時代潮流的變化,兼顧本土傳統與全球現代或後現代的對稱互動的兩股勢力需求。多方肯定人生的價值與積極可愛的意義,從而破除消極厭世的死亡與自殺迷思。

要神、要人,也要己

本文刊登在張老師月刊2010年3月份「靈性:心想事成的轉輪」

前言:不論是生物-心理-社會三元模式,或是身-心-靈模式,都是強調科際整合、分工合作,以追求「全人」的醫療照顧為訴求。

文:文榮光醫師
文榮光診所院長、火鳳凰文教基金會董事長、高雄仁愛之家附設慈惠醫院顧問醫師。1987年曾獲國科會遴選前往美國哈佛大學進修醫學人類學一年。

具有長期歷史背景的民俗治療

  人類自古以來即藉宗教的信仰與儀式治療各種身心疾病,特別是疑難雜症。從個人、家庭、社團,到國家,當面對生老病死與天災人禍的挑戰、創傷與壓力時,皆會自然而然地產生自我防衛與求助療癒的本能。這也是達爾文生物演化論中生存法則的基本假設。而宗教及其相關的民俗治療,可以滿足苦難病痛患者企圖解救求生、絕望無助者祈求奇蹟等的需要;所以,進入醫療體系已是歷史的必然。此外,從古字「毉」便可以知道,巫術是古代醫療的基礎,隨著人類文明與文化的演進而發出多種醫療體系的現代面貌。相較之下,由於精神醫學只是西方醫學各科中較為年幼的一支,相較於宗教民俗療法的「老字號」,在台灣的發展上,可說是勢單力薄的「小店家」。

  其次,從中央研究院民族學研究所1995年台灣社會變遷基本調查計畫的報告中即顯示,當國人有焦慮或憂慮時,一般會選擇:想開了就好(67.2%)、做些休閒活動(57.7%)、找朋友談談(56.3%)、找家人談談(41.7%)為最多,而較少人選擇看西醫(11.9%)、找精神科醫師治療(5.5%)、看中醫(5.4%)、祈禱或找神職人員談談及求神問卜(4.8%)等方式。

  這也印證哈佛大學醫學人類學者凱博文(Kleinman)教授1980年在台灣所做田野調查研究的結果。他將台灣的健康照顧體系的結構畫分為一大圈(流行圈)(註:英文為Popular,意指最常用)和兩小圈(民俗圈、專業圈)環環相扣的示意圖。筆者則進一步將專業圈再分出兩個醫療系統:中醫、西醫,形成了一大圈和三小圈(如附圖)。其中,民俗療法分為世俗與神聖兩類,宗教民俗治療即屬於後者。

  值得注意的是,一般人的保健求助行為,初期是靠自己或親友關係人的「常識」來處理;之後,隨著治療效果及病情的輕重緩急,而選擇專業或半專業的治療,並且漸趨多元兼顧。這幾年中研院類似的調查資料,顯示一般民眾的求助行為仍然維持前述的相對態勢,其中相信靈魂存在的超自然信仰仍高達七八成。

不同的認知解釋模式

  為何許多人生病「不看醫生」?不僅精神科常見的身心症狀,如焦慮、憂鬱,大部分患者「不看醫生」,即便是一般內外科以身體症狀為主的問題,在生病初期,大部分患者也不見得會「去看醫生」。諱疾忌醫的主要原因之一是汙名化作用,而精神科是受汙名負面影響最嚴重的一科;因此,求助於宗教民俗療法或另類民俗療法的管道,自然方興未艾。

  除了汙名忌諱之外,患者對生病的解釋模式和「醫生」(指專業圈的中醫或西醫師)之間有顯著差異,是另一個主因。醫生在一般民眾心目中的角色與地位是「貴人」,其醫療理論來自自然與人文科學;因此,當人們遭遇較難理解的病痛苦難時,往往會求助於宗教神明等超自然的力量。在成千上萬筆者診療過的精神科病患當中,令我印象最深刻的病例,莫過於自稱是由「神明指點」來看病的患者。這些病人不論是憂鬱症、精神分裂症(思覺失調症)或恐慌症等精神(身心)障礙,在發病初期經過上述「流行圈」的安撫觀望期之後,若仍未見好轉,其中部分具有民間信仰的病患及其家屬,便會去求助神媒(乩童及其他通靈者)。而神媒對於少數精神錯亂症狀較嚴重者,往往會即時「指點」轉介精神醫療機構,至於其他非錯亂病患,則給予民俗療法,例如:收驚、避邪、驅魔、解厄、或藥籤等儀式處理。

  現代醫學對生病的認知解釋模式為生物-心理-社會三元整合模式,而不是採用宗教民俗治療(靈性療癒)的身-心-靈三元解釋模式。科學醫學與宗教靈學的歧見,便在自然與超自然交界處分道揚鑣。

其實,生病帶給患者及其親友的衝擊與壓力,到頭來往往涉及信仰的問題,特別是病情較重或久病不癒,或所謂命運不好時。此時,宗教信仰的力量即可增強具相同認知患者的信心,也增加醫療的效果及康復的機會。

兩種不同體系,彼此相生相尅、相輔相成

  最幾年來,現代精神醫學體系的發展,隨著國內外醫療保健生態環境的改變而愈來愈進步,特別是全民健保的實施,在過去十五年來已排除窮困民眾求醫的經濟障礙,大幅提升專業醫療保健的使用率。

  不過,就健康照顧體系的結構圖看來,各體系間的相對關係其實改變不大。專業圈的中西醫和半專業的民俗圈,隨著多元化的求助行為與自由市場機制的發展,各自皆有成長,更可貴的是,彼此相生相尅、相輔相成;因此,醫學和宗教彼此不謀而合、分工合作、相互彌補,為患者提供多元兼顧的服務,也達到整合極致的療效。

  就民俗圈而言,信仰不是問題,迷信才是問題。雖然難免會有濫用信仰而發生不幸事件,但畢竟只是少數。何況任何治療體系皆可能有失誤或濫用情事;因此,面對衝擊、挑戰與危機,各個體系也會透過不同的改革精進機制,成長茁壯。精神醫療體系的發展,正是一個典型的例子。

  以龍發堂為例,主要是收容慢性精神障礙患者,並給予宗教民俗治療,像是住持釋開豐獨創的「感情鍊」民俗療法,是將一條鐵鍊分別扣在症狀比較輕微和嚴重兩者的腰際,讓兩人生活作息在一起,達到「以動帶靜」、「以靜制動」的平衡效用;此外,患者平日必須養豬、養雞、裁縫加工等工作。但因其硬體設施屬違章建築、未取得衛生主管單位許可,違法收容精神病患,以及沒有專業醫療,也無病患醫療紀錄,病患人權遭剝奪等而遭取締管制。然而,在龍發堂事件爆發二十五年後的今天,從歷史與醫學人類學的觀點來看,其實龍發堂已扮演促進台灣精神衛生服務進步的角色。目前,龍發堂模式仍然存在,規模如常,卻也在進步轉型,朝合法化的宗教慈善養護機構發展中。

  整體來看,台灣的精神醫療界因龍發堂模式的衝擊,以及全民健保的實施而改革茁壯;另方面,龍發堂也因社會變遷及醫療生態的考驗而逐漸蛻變。兩者分屬不同保健體系,卻仍能預見彼此將和平共存,共同為這個社會所需。

信仰、醫療、自我調適,三元並進

  至於宗教信仰對憂鬱症患者有何幫助?

  筆者認為憂鬱症的病因與個人的成長環境有密切關係;以佛學的說法,是與因緣、業障、劫數等有關。宗教(靈性)基本上能促進自律神經系統的穩定及健康的免疫系統,並且透過信徒間的彼此關懷與鼓勵,達到早期發現與治療的效果。另一方面,宗教信仰可以發揮提振人心士氣的正向力量,協助扭轉身心靈衝突、陰盛陽衰的狀態,促進和諧與健康。

  針對精神醫學與宗教信仰應如何相互輔助?筆者認為要神、要人,也要己。宗教信仰的自由是基本人權,享有精神健康也是基本人權。憂鬱症患者的健康之道,一部分需靠信仰的力量,其他則需靠醫療科技與自我調適。信仰有時是盲目的,因此,患者如果迷信「神」的力量,忽略「人醫」,也忽略「自我」的力量,將難以早日康復,有時更恐遭誤導反而受害。

  所謂自助、人助,也要神助,一個人即使壓力再多,只要身邊有愛他/她的人,也能度過困境。同時,個人自我調適的能力也是很重要的,盡量防止自己不良情緒的產生,對憂鬱症的防治是很重要的方法之一。

  話說回來,不論是生物-心理-社會三元模式,或是身-心-靈模式,雖然強調科際整合、分工合作,以追求「全人」的醫療照顧為訴求。但是,在現實社會裡,卻是「說得到難做得到」的理想口號。身心或精神障礙的有效療癒勢必須先化解認知歧見、克服合作障礙,才可望早日實現。


圖:台灣的健康照顧體系
資料來源:文榮光,台灣的民俗信仰、生病行為與精神衛生.(1998)